Bollettino telematico di filosofia politica

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1. Alla luce del giorno: pubblicità e trasparenza
2. Un diritto a guardia degli altri: la libertà di espressione e di stampa
3. Un diritto contro lo Stato: la libertà di espressione e di stampa come contropotere
4. Kant e la libertà di pensiero
5. Kant e l’unico palladio dei diritti del popolo
6. Conclusione

Vivere nella verità in un sistema dispotico è il supremo atto di sfida.
Chris Hedges, Julian Assange and the Collapse of the Rule of Law

Quando, nel 1793, Kant, qualifica la «libertà della penna» come «l’unico palladio dei diritti del popolo», utilizza un’espressione ampiamente nota, che circolava ormai da quasi un secolo: il termine «palladio» era infatti stato utilizzato – al pari di termini dal significato analogo, quali «baluardo», «guardiana» o «sentinella» – a qualificare la libertà di espressione e di stampa, in anni, paesi e contesti diversi, entro costellazioni concettuali che avevano fornito l’arsenale teorico agli indipendentisti americani e ai rivoluzionari francesi e nelle quali il repubblicanesimo inglese si intrecciava con la teoria lockiana dei diritti naturali e con il pensiero di Montesquieu e Rousseau.
L’articolo ricostruisce alcuni tratti dei percorsi che, in Inghilterra, nelle colonie d’oltreoceano e in Francia, caratterizzarono la circolazione e la reinterpretazione delle teorie politiche che identificavano la libertà di espressione e di stampa con un diritto sui generis, posto a guardia di tutti gli altri e in grado di proteggerli dagli abusi del potere costituito.
Si trattava di un diritto che i cittadini detenevano entro, ma anche contro lo Stato e dunque, al tempo stesso, di un diritto fragile e potentissimo, malvisto dai governi per il suo intrinseco legame con il diritto di resistenza e, dunque, per la sua natura potenzialmente eversiva.
Fin dal 1698, nelle rivendicazioni di Matthew Tindal, convivevano perciò, tra gli argomenti a favore della libertà di stampa, la tesi della natura essenzialmente dialogica della conoscenza (e la conseguente identificazione dell’attività razionale con un processo pubblico) e l’insinuazione che ad avversarla fossero i governi dediti ad attività che temevano la luce del sole.
Il motto della Francia rivoluzionaria per cui «la pubblicità è la salvaguardia del popolo» concentrava in sé anche questi due aspetti: con «pubblicità» si potevano infatti intendere ad un tempo la trasparenza dell’azione politica e di governo, in opposizione all’opacità e alla segretezza dei regimi dispotici, e la libertà di espressione e di stampa, in opposizione alla censura preventiva e talora anche alla sanzionabilità successiva degli autori.
Quanto alla posizione di Kant, è opportuna una lettura dei testi kantiani che tenga conto, di volta in volta, della situazione politica contingente, del significato che, entro questa, avrebbero assunto le diverse prese di posizione possibili e delle conseguenze professionali e giudiziarie che – in virtù delle norme vigenti in materia di censura – ciascuna di queste prese di posizione avrebbe comportato per il suo sostenitore.
Anche per Kant, infatti, la questione della libertà di pensiero coincideva con la questione filosofica della natura stessa della conoscenza umana e, al tempo stesso, con la rivendicazione politica di un potere del popolo, permanentemente contrapposto a quello dello Stato e in grado di sorvegliarlo, giudicarlo e, in ultima istanza, sovvertirlo.

1. Alla luce del giorno: pubblicità e trasparenza

Nel dicembre 1789, il Dipartimento di polizia della città di Parigi – considerato che veniva pubblicata «ogni giorno una miriade di scritti incendiari e calunniosi, che tendono solo a compromettere il riposo e l’onore dei cittadini» – fissava a 300 il numero massimo dei colporteurs¹, i venditori ambulanti di giornali; imponeva loro di non strillare (e comunque mai di notte) se non gli atti dell’autorità costituita, «che il popolo ha interesse a conoscere e ai quali è suo dovere obbedire», e vietava loro di distribuire scritti che non recassero il nome dell’autore o almeno dello stampatore (a chi non fosse stato in grado di leggere e scrivere era esplicitamente vietata la vendita di giornali). Ciascun venditore di giornali doveva essere autorizzato dal proprio distretto e portare con sé, ben visibile sui propri abiti, una medaglia sulla quale si leggeva da un lato «La legge e il re» e dall’altro «La pubblicità è la salvaguardia del popolo. Bailly»².

L’astronomo Jean Sylvain Bailly – che era diventato sindaco di Parigi, il primo nella storia della città, il 15 luglio di quello stesso anno e che sarebbe stato ghigliottinato il 12 novembre 1793 – era, in effetti, l’autore della frase «La pubblicità è la salvaguardia del popolo», che acquistò subito la notorietà e la diffusione di un motto popolare o di un proverbio. Come ricorda Edwy Plenel, che ne ha pazientemente ricostruito l’origine³, la si trovava sia nei giornali, come citazione in exergo, sia su chi li distribuiva: nella medaglia di bronzo dei colporteurs, essa circondava l’immagine di un occhio spalancato, simbolo della vigilanza democratica, da cui partivano raggi di luce. Bailly l’aveva pronunciata per la prima volta il 13 agosto 1789, al Comitato provvisorio per le sussistenze, nel corso dell’approvazione di un provvedimento che, nel pieno della carestia e dei conseguenti disordini sociali, disponeva che la Guardia nazionale proteggesse i convogli di grano e farina (lo stesso Bailly fu costretto, pochi giorni dopo, a mettere delle sentinelle alla porta delle panetterie)⁴ e imponeva, al fine di contenere il prezzo del pane, la trasparenza nelle transazioni di grano e farina:

E, poiché la pubblicità è la salvaguardia del Popolo, e il giusto prezzo, sia per l’agricoltore che per il consumatore, di un bene di prima necessità, può essere ragionevolmente fissato solo nei mercati stabiliti per questo scopo sotto la supervisione delle amministrazioni comunali, il Comitato proibisce ai panettieri di fare i loro acquisti altrove che nei mercati pubblici.⁵

Nei discorsi rivoluzionari, il concetto di pubblicità era utilizzato con almeno due significati, entrambi strettamente correlati all’idea della sovranità assoluta del popolo (secondo un’immagine del potere, concepito come indiviso, che restava quella della monarchia assoluta, malgrado tale potere fosse ora attribuito alla volontà generale⁶): con «pubblicità» si potevano infatti intendere ad un tempo la trasparenza dell’azione politica e di governo, in opposizione all’opacità e alla segretezza dei regimi dispotici, e la libertà di espressione e di stampa, in opposizione alla censura preventiva e talora anche alla sanzionabilità successiva degli autori⁷.

Nel contesto della prima formulazione, da parte di Bailly, il concetto di pubblicità è utilizzato come sinonimo di trasparenza: il governo democratico francese agisce alla luce del giorno e sotto gli occhi del popolo, di contro all’opacità e alla segretezza delle azioni dei tiranni⁸, i quali – secondo la frequente metafora della lotta tra la luce e le tenebre⁹ – tramano nell’ombra e cospirano nelle tenebre¹⁰. La trasparenza è una caratteristica essenziale della giustizia – «la pubblicità è l’anima della giustizia», nella formula utilizzata da Jeremy Bentham nel 1790 con riferimento all’ambito giudiziario¹¹ – e il vincolo della pubblicità tutela perciò la società dalle tendenze speculative delle transazioni finanziarie private e dagli abusi del potere. Di qui l’esigenza, fin dal 1789, di garantire il carattere pubblico, di diritto e di fatto, delle sedute dei corpi legislativi: nell’ottobre del 1789, di fronte all’ipotesi del trasferimento della sede dell’Assemblea nazionale in uno spazio ristretto, Marat chiese che si scegliesse una sala in grado di contenere «almeno duemila spettatori, in tribune aperte a tutti, senza distinzione»¹². Il requisito della pubblicità si applica nel medesimo senso anche alla virtù individuale: «l’uomo onesto, colui che si comporta secondo i principi dell’onore e della probità, non ha mai paura della luce del giorno»¹³.

In un senso analogo, poco più di un decennio prima, anche Kant aveva assimilato le azioni moralmente buone, e le massime di queste, a quelle in grado di superare, in ipotesi, il test della loro stessa pubblicità: aveva infatti chiosato uno dei manuali di etica di Baumgarten¹⁴, ch’egli utilizzava come base per le sue lezioni, scrivendo: «Le azioni (o i principi di queste) che, se fossero generalmente conosciute, mi farebbero disprezzare o non amare o non tollerare, sono illegali»; «Vivi in modo tale da poter far conoscere pubblicamente la tua azione e non nascondere la massima della tua [azione] esterna» e, in una estrema e inequivocabile sintesi, «publice age»¹⁵. Ogni uomo che agisca immoralmente – aveva sostenuto Kant nelle lezioni di quegli stessi anni – sa bene di dover tenere nascoste le proprie massime e sa, al tempo stesso, che la legge morale è invece qualcosa che egli può professare pubblicamente¹⁶.

Considerato che il diritto trae per Kant il proprio contenuto prescrittivo dalla morale, va da sé, anche se Kant lo avrebbe sostenuto in uno scritto a stampa solo nel 1795, che il requisito della pubblicità sia per Kant costitutivo anche del diritto¹⁷ («tutte le azioni riguardanti il diritto di altri uomini, la cui massima non si accordi con la pubblicità, sono ingiuste»), che la giustizia possa essere pensata solo come «pubblicamente manifestabile» – di contro alla «perfidia di una politica che fugge la luce» – e che ogni pretesa giuridica debba possedere dunque «questa attitudine alla pubblicit໹⁸.

2. Un diritto a guardia degli altri: la libertà di espressione e di stampa

La pubblicità nel suo secondo significato, intesa come la libertà di stampa, o talora, in un senso più ampio, come la libertà di pensiero e di espressione che di questa costituisce il fondamento, era ritenuta dai suoi difensori, nel XVIII secolo, non un mero diritto tra gli altri, bensì un diritto in grado di proteggere tutti gli altri diritti.

Di qui, l’uso del termine «salvaguardia» nella frase di Bailly e l’uso di termini dal significato analogo, quali «palladio»¹⁹, «baluardo», «guardiana» o «sentinella», a qualificare la libertà di espressione e di stampa, in anni, paesi e contesti diversi, entro costellazioni concettuali che forniranno l’arsenale teorico agli indipendentisti americani e ai rivoluzionari francesi e nelle quali il repubblicanesimo inglese si intreccia con la teoria lockiana dei diritti naturali e con il pensiero di Montesquieu e Rousseau²⁰. Alla circolazione e alla reinterpretazione delle idee e delle teorie politiche, malgrado le distanze geografiche²¹, contribuirono le corrispondenze e le relazioni personali, una nuova diffusione dei periodici – che presentavano e discutevano estratti, resoconti e frammenti dei lavori stranieri – e l’ondata di traduzioni francesi dei testi del repubblicanesimo inglese, oltre che dei testi classici: traduzioni nelle quali dipendevano dall’agenda politica del traduttore non solo la scelta, sempre strategica, del testo da tradurre, ma altresì l’appropriazione e reinterpretazione creative, con liberi adattamenti funzionali al contesto della ricezione e al messaggio da trasmettere²². Esemplare, in questo senso, fu la traduzione francese, da parte di Mirabeau, dell’Areopagitica di John Milton, in un compendio intitolato Sur la liberte de la presse, Imité de l’Anglois, de Milton²³ – pubblicato apparentemente «a Londres» ma in realtà a Parigi, nel 1788, alla vigilia della convocazione degli Stati Generali – nel quale Mirabeau adattava il testo di Milton al contesto francese, mantenendone l’audacia politica, sfumando gli specifici riferimenti alla situazione politica inglese, secolarizzando gli argomenti di teodicea e espungendo i riferimenti biblici, poco graditi al pubblico parigino²⁴.

Il linguaggio politico e le idee ricorrenti nel repubblicanesimo classico²⁵– quali l’opposizione tra libertà e dispotismo e la necessità di una vigilanza permanente, il ruolo della virtù civile e quello della partecipazione popolare – e i temi del repubblicanesimo costituzionale²⁶ – quali la funzione, nella tutela dei diritti pre- politici, del governo delle leggi, della forza delle istituzioni e della distribuzione dei poteri – erano congiunti e combinati in «strutture globali»²⁷ nuove, nelle quali comparivano ricorsivamente non solo gli stessi concetti, ma talora le medesime strutture argomentative, pur entro contesti storici, politici e culturali diversi.

Negli Stati Uniti, alla tutela della libertà di parola e di stampa, sancita nel 1791 dal primo emendamento della Costituzione, contribuirono, oltre all’esigenza politica di limitare i poteri del governo federale, fattori storici, filosofici e culturali, quali il privilegio parlamentare inglese della libertà di dibattito, la teoria lockiana dei diritti naturali, l’abolizione della censura preventiva, la crescita della tolleranza religiosa e la straordinaria diffusione, nelle colonie, delle Lettere di Catone²⁸.

Nella quindicesima delle Lettere di Catone, intitolata Sulla libertà di parola: essa è inseparabile dalla libertà pubblica – che fu pubblicata il 4 febbraio 1721 sul «London Journal» e che Benjamin Franklin²⁹ citava già nel 1722, a soli 16 anni³⁰ – la libertà di parola era assimilata al «baluardo» della libertà:

La libertà di parola è il grande baluardo della libertà; esse prosperano e muoiono insieme: Ed è il terrore dei traditori e degli oppressori, e una barriera contro di loro.³¹

Grande popolarità nelle colonie avevano anche le battaglie per la libertà di stampa condotte – tra debiti, duelli, incarcerazioni e orge in abiti ecclesiastici – dallo spericolato John Wilkes³², di cui gli americani celebravano ogni vittoria politica contro il governo e che, il 5 giugno 1762, nell’incipit del primo articolo del suo settimanale, «The North Briton», presentava la libertà della stampa come il «baluardo» delle altre libertà:

La libertà della stampa è il diritto di nascita di ogni BRITANNICO, ed è giustamente considerata il solido baluardo delle libertà di questo paese. è stata il terrore di tutti i cattivi ministri; perché i loro oscuri e pericolosi disegni o la loro debolezza, incapacità e doppiezza sono stati così scoperti e mostrati al pubblico, generalmente con colori troppo forti e giusti perché essi potessero resistere a lungo all’odio dell’umanità.³³

Nel 1776, il termine «baluardo» era ripreso nella Dichiarazione dei diritti della Virginia:

la libertà della stampa è uno dei grandi baluardi della libertà, e non può mai essere limitata se non dai governi dispotici.³⁴

Quanto al termine «palladio», il polemista inglese più celebre del periodo, Junius – che le spie sguinzagliate da re Giorgio III non riuscirono mai a identificare e che scambiava messaggi con Wilkes tramite oscuri annunci pubblicitari nei giornali³⁵ – raccomandava ai suoi lettori, nella Dedica alla nazione inglese, premessa all’edizione delle sue lettere pubblicata nel 1772, di ricordare sempre, e di insegnare ai figli, «che la libertà di stampa è il palladio di tutti i diritti civili, politici e religiosi di un inglese»³⁶. In difesa di Wilkes – che, pur eletto, era stato espulso e dichiarato ineleggibile dalla Camera dei Comuni³⁷ – Junius aveva scritto, il 19 dicembre 1769, la sua lettera più celebre, sfrontatamente indirizzata al re, al quale chiedeva di mettere da parte il proprio «risentimento personale» contro Wilkes (che il re, in effetti, avrebbe chiamato «quel diavolo di Wilkes»³⁸) e che invitava ad intervenire, giacché il potere della Camera dei Comuni derivava dal popolo e questa non poteva privarlo della facoltà di scegliere i propri rappresentanti. Del resto, ricordava Junius al re, la stessa corona, così come era stata acquisita con una rivoluzione, avrebbe potuto essere persa con un’altra³⁹.

In Francia, Jean-Paul Marat, che aveva vissuto in Inghilterra dal 1765 al 1776, fece propria l’assimilazione di Junius della libertà di stampa a un «palladio»⁴⁰, ossia a uno strumento di difesa contro i governi dispotici. Il 19 gennaio 1790, già raggiunto da tre mandati di arresto per lèse-nation⁴¹, a causa dei suoi scritti incendiari, Marat invocava, in difesa della sua attività, proprio le lettere di Junius:

Non sapete che in Inghilterra uno scrittore, parlando per il paese, può trascinare nel fango qualsiasi uomo pubblico, per quanto alto sia il suo rango? Aprite le lettere di Junius, e vedrete l’autore perseguire senza sosta il primo ministro, svelando i suoi piani, denunciando la sua amministrazione, dando spettacolo di lui ogni giorno, strappandolo al suo riposo, costringendolo a calmare la sua furia con l’oppio, e facendolo scendere dal suo trono per andare in solitudine a seppellire la sua vergogna e disperazione.⁴²

Tra il 1789 e il 1790, Marat rivolse pubblicamente al ministro delle finanze Necker – in uno scritto eloquentemente intitolato Denuncia al tribunale del pubblico ⁴³ – l’accusa, tra le altre, di aver consentito, a scopo speculativo, l’accaparramento delle farine che riduceva il popolo alla fame⁴⁴. Rientrato a Parigi nel maggio 1790 – dopo un auto-esilio di tre mesi a Londra, per sfuggire all’arresto – Marat avviò la pubblicazione di un nuovo giornale, inizialmente anonimo, al quale dette il nome programmatico Le Junius français. Nel 1789, del resto, col medesimo scopo di rendere espliciti i propri modelli inglesi, aveva chiamato Le Moniteur patriote (The Monitor era il nome del primo giornale di Wilkes) il suo primo giornale, di cui era uscito un solo numero, anonimo⁴⁵.

Alla libertà della stampa inglese guardava anche Camille Desmoulins: nel 1789 definiva la libertà di stampa, insieme alla dichiarazione dei diritti, «palladio» della repubblica⁴⁶; e ad essa, come al «palladio» della libertà, restò fedele negli anni seguenti, anche contro coloro che l’avevano dapprima difesa insieme a lui, come dichiarò, nel 1793, nel votare contro la messa in stato di accusa di Marat:

Dato che io professo, sulla libertà di stampa, lo stesso principio, degli uomini che oggi chiedono il decreto di accusa contro Marat; parlo di Brissot e Lanthenas, e che sostenevano, tre anni fa, che la più illimitata, la più indefinita libertà della stampa, fosse il palladio della libertà; dato che J.-J. Rousseau ha detto, da qualche parte, che il signor luogotenente di polizia avrebbe fatto impiccare il buon Dio per il sermone della montagna; non voglio disonorarmi, votando il decreto di accusa contro uno scrittore troppo spesso profeta, al quale la posterità darà delle statue.⁴⁷

Nel 1794, Desmoulins dedicò alla libertà di stampa il numero 7 del «Vieux Cordelier», che recava in epigrafe il profetico motto «Vivere libero o morire»⁴⁸ e che fu pubblicato postumo dopo il suo ghigliottinamento. Desmoulins ricordava la frase di Bailly, citava passi di Tacito dalla versione francese della traduzione inglese che ne aveva fatto Thomas Gordon⁴⁹, richiamava la libertà della stampa inglese e individuava nella «libertà di parlare e di scrivere»⁵⁰ la caratteristica distintiva della repubblica, rispetto alla monarchia, e la facoltà in grado, da se stessa, di dar luogo al passaggio dalla seconda alla prima:

Che cosa distingue la repubblica dalla monarchia? Una sola cosa; la libertà di parlare e di scrivere. Date la libertà di stampa a Mosca, e domani Mosca sarà una repubblica. è così che […] la sola libertà della stampa ci ha condotti, come per mano, fino al 10 agosto, e ha rovesciato una monarchia di quindici secoli, quasi senza spargimento di sangue. Qual è il miglior baluardo dei popoli liberi contro le invasioni del dispotismo? è la libertà della stampa. E poi il migliore? è la libertà della stampa. E dopo il migliore? è ancora la libertà della stampa.⁵¹

Desmoulins citava la massima «di uno scrittore inglese»⁵² che il giornalista élysée Loustalot aveva sempre ripetuto e che egli stesso aveva ricordato già nel 1790, nella sua orazione funebre per l’amico:

Non smetteva di ripetere la massima di uno scrittore inglese: Se la libertà di stampa potesse esistere in un paese dove il dispotismo più assoluto riunisce tutti i poteri in una sola mano, basterebbe da sola a fare da contrappeso.⁵³

Il riferimento alla «massima di uno scrittore inglese» non meglio precisato è emblematico del complesso intreccio di influenze: a parere di chi scrive⁵⁴, il riferimento era a Junius, il quale aveva riportato tale massima, in chiusura della Prefazione lla raccolta delle sue lettere⁵⁵; ma Junius citava con ciò, a sua volta, «uno scrittore straniero, «Monsieur De Lolme», ossia l’autore ginevrino, rifugiatosi in Inghilterra, di quel saggio sulla costituzione inglese che Junius raccomandava come opera «profonda, solida e ingegnosa» e che avrebbe esercitato una profonda influenza sulle discussioni politiche che precedettero e accompagnarono le rivoluzioni americana e francese⁵⁶:

se fosse possibile che la libertà di stampa esistesse in un governo dispotico, e (cosa non meno difficile) che esistesse senza cambiare la costituzione, questa libertà di stampa formerebbe da sola un contrappeso al potere del principe.⁵⁷

La parentesi dava conto, incidentalmente, della natura eversiva del potere rappresentato dalla libertà della stampa⁵⁸: in un paese retto da un governo dispotico, la sola esistenza della libertà della stampa avrebbe provocato, pressoché infallibilmente, un mutamento della forma di governo. Nel termine «contrappeso», era dunque il prefisso «contro» ad indicare l’elemento politico decisivo.

3. Un diritto contro lo Stato: la libertà di espressione e di stampa come contropotere

La libertà di espressione e la libertà di stampa possono proteggere i diritti del popolo perché si configurano, rispetto ai poteri dello Stato, come un contropotere: «un contrappeso», nelle parole di De Lolme, o, con l’espressione di un anonimo, «un controveleno»⁵⁹. Si trovano a questo proposito variamente congiunti, nei testi degli ultimi decenni del XVIII secolo dedicati alla libertà di espressione e di stampa, il tema del bilanciamento dei poteri, proprio del repubblicanesimo costituzionale, il tema classico di una permanente sfiducia nel potere, sempre incline al dispotismo, e i riferimenti a due specifiche istituzioni della Roma repubblicana, il tribunato della plebe – che Cicerone aveva qualificato come «guardiano e difensore della libertà»⁶⁰ – e il potere censorio⁶¹, che De Lolme ricordava, rimandando alle pagine ad esso dedicate da Montesquieu e Rousseau, e che egli riteneva dovesse essere affidato al popolo intero. La libertà della stampa era infatti esplicitamente ricondotta da De Lolme, insieme al diritto di eleggere i membri del Parlamento, a uno dei «poteri che il popolo stesso esercita»⁶².

La libertà di espressione e la libertà di stampa costituiscono dunque un contropotere in quanto si tratta di diritti detenuti direttamente dal popolo contro, oltre che sotto i poteri dello Stato; si manifesta con ciò il loro nesso con il diritto di resistenza⁶³, come rilevò Thomas Erskine il 18 dicembre 1792, nel corso del suo intervento, della durata di tre ore e quaranta minuti, in difesa di Thomas Paine, nel processo in contumacia per la pubblicazione della seconda parte dei Diritti dell’uomo:

nessun argomento giuridico può scuotere la libertà di stampa nel mio senso, se sono sostenuto nelle mie dottrine riguardanti il grande diritto inalienabile dei popoli, di riformare o cambiare i loro governi. è perché la libertà di stampa si risolve in questa grande questione, che è stata, in ogni paese, l’ultima libertà che i sudditi sono stati in grado di strappare al potere. Altre libertà sono detenute sotto i governi, ma la libertà di opinione mantiene i GOVERNI STESSI nella dovuta sottomissione ai loro doveri⁶⁴.

Il contropotere – donde le successive espressioni di «quarto stato»⁶⁵ o «quarto potere» – rappresentato dalla libertà di espressione e di stampa era costantemente assimilato a un potere giudiziario, ossia al tribunale del popolo o dell’opinione pubblica, in grado di vigilare sulla corrispondenza tra la volontà generale, sovrana, e l’operato dei poteri costituiti. La figura dell’opinione pubblica rinviava a una sfera pubblica, ossia a un pubblico di privati, dai complessi presupposti sociali⁶⁶, e costituiva, al tempo stesso – come ha mostrato Keith Michael Baker – un’invenzione, ossia una categoria astratta, una figura retorica utilizzata per un gesto politico sovversivo del precedente principio di autorità, entro un processo di trasferimento dell’autorità «dalla persona pubblica del sovrano alla persona sovrana del pubblico»⁶⁷.

Una lucida definizione del tribunale dell’opinione pubblica, quale forma di esercizio diretto della sovranità del popolo, che si serve della libertà di stampa come di uno strumento, fu formulata da Gaetano Filangieri⁶⁸, nel 1785, nel quarto volume de La scienza della legislazione (i primi due volumi erano stati messi all’Indice l’anno precedente⁶⁹), nel Capo LII, dedicato alla libertà della stampa, ossia – con una formula che ne esprime la consueta assimilazione a un diritto in grado di salvaguardare tutti gli altri – a «uno de’ dritti più efficaci alla conservazione degli altri dritti». Il diritto alla libertà della stampa è fondato – sosteneva Filangieri – sul dovere di comunicare agli altri le proprie idee, per contribuire così al miglioramento della società:

Vi è un tribunale, ch’esiste in ciascheduna nazione; ch’è invisibile, perché non ha alcuno de’ segni, che potrebbero manifestarlo, ma che agisce di continuo, e che è più forte de’ magistrati, e delle leggi, de’ ministri, e de’ Re; che può esser pervertito dalle cattive leggi; diretto, corretto, reso giusto, e virtuoso dalle buone; ma che non può né dalle une, né dalle altre esser contrastato, e dominato. Questo tribunale, che col fatto ci dimostra, che la sovranità è costantemente, e realmente nel popolo; e che non lascia in certo modo di esercitarla, malgrado qualunque deposito, che ne abbia fatto tra le mani di molti, o d’un solo, d’un Senato, o d’un Re; questo tribunale, io dico, è quello dell’opinione pubblica.

[…] Ma questo tribunale non ha né foro, né tribuna, non vi son comizi, non vi è concione per lui […] In qual modo verrà dunque avvertito de’ disegni di un ministro iniquo o dell’abuso di autorità di un magistrato? […] La libertà della stampa è questo mezzo: il legislatore non deve dunque trascurarla; il legislatore deve stabilirla; il legislatore deve proteggerla. L’interesse pubblico lo richiede; […] e quel che è più, la giustizia […] ne vieta manifestamente la privazione. La pruova n’è semplicissìma. Vi è un dritto, comune ad ogni individuo di ogni società; vi è un dritto, che non si può né perdere, né rinunciare, né trasferire, perchè dipende da un dovere […] Quello dovere è quello, di contribuire, per quanto ciascheduno può, al bene della società, alla quale appartiene, ed il dritto, che ne dipende, è quello di manifestare alla società istessa le proprie idee, che crede conducenti, o a diminuire i suoi mali, o a moltiplicare i suoi beni. […]. La libertà, dunque, della stampa è di sua natura fondata sopra un dritto che non si può né perdere né alienare finché si appartiene ad una società. ⁷⁰

L’idea, presentata da Filangieri, che la libera comunicazione con i propri simili costituisca un diritto naturale, fondato sul corrispettivo dovere, era stata espressa, nel 1709, da Matthew Tindal, in Un discorso per la libertà della stampa: la ragione, che contraddistingue l’uomo da un bruto, è l’«unica luce» che Dio gli abbia dato – sosteneva Tindal – per distinguere il vero dal falso. Ma, da solo, ciascuno scoprirebbe ben poco, quanto alle verità religiose o a qualsiasi altra verità; donde, per gli uomini, il «mutuo dovere» – che Tindal fondava, con prudente opportunismo, sul dovere biblico di esortarsi e correggersi a vicenda – «di informarsi reciprocamente sulle proposizioni che ritengono vere e sugli argomenti con cui cercano di dimostrarle»⁷¹, cosa che non può essere fatta meglio che con la stampa. La libertà della stampa è dunque la «fedele guardiana» di «tutte le altre libertà, sia civili che religiose»⁷² e – secondo la formula che sarà costantemente ripetuta e variamente declinata nel corso di tutto il secolo – la libertà in grado di dar luogo, da se stessa, a tutte le altre, e senza la quale tutte, inevitabilmente, cadono:

Assicura la sola libertà della stampa, e questa, con ogni probabilità, assicurerà tutte le altre libertà; ma non appena questa cada nelle mani di uomini malintenzionati, niente di ciò che abbiamo di più caro o prezioso è al sicuro. E l’esperienza dimostra che dovunque sia negata quella della stampa, nessun’altra è preservata.⁷³

L’11 maggio 1791, nel suo Discorso sulla libertà della stampa, Robespierre esordiva con il medesimo argomento utilizzato da Tindal («dopo la facoltà di pensare, quella di comunicare i propri pensieri ai propri simili è l’attributo più evidente per distinguere l’uomo dal bruto»⁷⁴) e, come Tindal, assimilava la stampa libera a una «guardiana» della libertà⁷⁵. Al pari dei suoi contemporanei, Robespierre sottolineava il carattere politicamente non neutrale della libertà di stampa, quale strumento antidispotico. In quanto potere del popolo, in virtù del quale «ogni cittadino è una sentinella della libertà che deve dare l’allarme al minimo rumore»⁷⁶, la libertà della stampa non deve essere limitata, né perseguibile – pena, secondo Robespierre, il suo completo annientamento – da parte di quel potere, tanto più forte e così riottoso a ogni controllo, che contraddistingue lo Stato:

qual è il principale vantaggio, lo scopo essenziale della libertà della stampa? è di frenare l’ambizione e il dispotismo di coloro cui il popolo ha delegato la sua autorità richiamando puntualmente la sua attenzione sugli attentati che essi possono commettere contro i suoi diritti. Ora se voi lasciate loro il potere di perseguire con il pretesto della calunnia quanti osano biasimare la loro condotta, non è chiaro che questo freno diviene assolutamente impotente e nullo? Chi non vede quanto è ineguale la lotta tra un cittadino debole, isolato e un avversario armato delle immense risorse fornite da un grande credito e una grande autorità?⁷⁷

La libertà di espressione e di stampa è perciò, costitutivamente, libertà di denuncia: degli abusi del potere, anzitutto, ma anche – per le fragili istituzioni della Francia rivoluzionaria – di qualsiasi azione, pubblica o privata, che metta in pericolo le libertà e i diritti appena conquistati. è così che «palladio» e «guardiana» delle libertà saranno denominate altresì la denuncia (la denuncia «è un’arma puramente difensiva, o piuttosto è il Palladio della nostra libertà nascente»⁷⁸) e la sfiducia («la sfiducia, checché possiate dirne, è la guardiana dei diritti del popolo»⁷⁹), in un nuovo e complesso intreccio, nel quale l’esigenza della pubblicità e della trasparenza assolute legittima, con un apparente paradosso, la segretezza della sorveglianza⁸⁰.

4. Kant e la libertà di pensiero

Nel 1698, Matthew Tindal si era opposto alle restrizioni della libertà della stampa presentando quale ragione, tra le altre, il fatto che tali restrizioni fornivano ai sostenitori della sola religione naturale un argomento contro il cristianesimo: il rifiuto di sottoporre la propria religione a un giusto processo rivelava infatti che lo stesso clero era consapevole della falsità della religione cristiana; di una religione che rifiuti di esser messa alla prova, chiosava Tindal nell’edizione del 1709, «si dovrebbe sospettare»⁸¹.

Nel 1741, Johann Lorenz Schmidt pubblicò una traduzione tedesca del più celebre scritto di Tindal, con una Prefazione di 130 pagine, nella quale riprendeva puntualmente le tesi di Tindal sulla libertà della stampa, inclusa l’affermazione per cui il divieto di giudicare da sé cosa appartenga alla religione e cosa alla superstizione e di comunicare agli altri i propri giudizi fa sorgere dubbi sulla rivelazione e fa sì che questa, un pezzo dopo l’altro, divenga sospetta⁸².

Nella Critica della ragion pura, Kant utilizzava il medesimo argomento, oltre che la medesima metafora giudiziaria⁸³, e lo applicava, come già Tindal, anche all’ambito civile⁸⁴ (non solo la religione, ma anche la legislazione che pretenda di sottrarsi alla critica è per ciò stesso sospetta):

Quella in cui viviamo è la vera e propria epoca della critica, a cui tutto deve venir sottoposto. Con la sua santità, la religione, e, con la sua maestà, la legislazione, pretendono solitamente sottrarsi alla critica; ma in tal modo sollevano nei propri riguardi un fondato sospetto, compromettendo quella stima non simulata che la ragione può concedere solo a ciò che si sia rivelato in grado di resistere al suo libero e pubblico vaglio.⁸⁵

La libertà «compatibile con la libertà di ciascuno e pertanto col bene comune», ossia il principio universale del diritto, include, secondo Kant, «anche il diritto di proporre alla pubblica critica i nostri pensieri e quei dubbi che da soli non riusciamo a risolvere, senza incorrere nell’accusa di essere cittadini sovversivi e pericolosi»⁸⁶. L’attività razionale è dunque costitutivamente un processo pubblico e il divieto della critica coincide perciò con la distruzione della ragione stessa ⁸⁷:

In ogni sua impresa la ragione ha l’obbligo di sottostare alla critica e non può opporre alcun divieto al libero esercizio di essa, senza recar danno a se stessa ed esporsi a un sospetto dannoso.⁸⁸

Anche Tindal aveva fondato il diritto di comunicare agli altri i propri pensieri sul diritto stesso di pensare, ossia di utilizzare la ragione, data dagli uomini a Dio per distinguere il vero dal falso (tra non possedere la ragione e non esercitarla – osservava Tindal – c’è ben poca differenza). La negazione del diritto di comunicare i propri pensieri equivaleva dunque alla negazione del diritto di pensare:

Gli uomini hanno lo stesso diritto di comunicare i loro pensieri, che di pensare da se stessi; e dove l’uno sia negato, l’altro è raramente usato, o inutilmente.⁸⁹

Tindal qualificava perciò il «giudicare da se stessi» come un dovere, tale da non ammettere vie di mezzo rispetto al lasciar giudicare altri al proprio posto.

Sui medesimi temi, Kant assunse posizioni analoghe, negli anni successivi al 1781, con toni e argomenti strettamente legati, di volta in volta, al contesto sociale, ai mutamenti della situazione politica e a singoli eventi, di carattere giuridico o, talora, giudiziario: anche per Kant, infatti, la questione della libertà di pensiero coincideva con la questione filosofica della natura stessa della conoscenza umana e, al tempo stesso, con la rivendicazione politica di un potere del popolo, permanentemente contrapposto a quello dello Stato e in grado di sorvegliarlo, giudicarlo e, in ultima istanza, sovvertirlo. Va da sé, dunque, che ogni affermazione su questi temi derivasse da una scelta individuale, assunta tenendo conto del contesto sociale, giuridico e politico contingenti, del significato che, entro questo, avrebbero assunto le diverse prese di posizione possibili e delle conseguenze civili, professionali e finanziarie che – in virtù delle norme vigenti in materia di censura – ciascuna di queste prese di posizione avrebbe comportato per il suo sostenitore.

Gli scritti politici kantiani sono invariabilmente scritti d’occasione, che rispondono a interlocutori contemporanei su questioni contingenti, e tuttavia, al tempo stesso, enunciano principi con una pretesa di validità universale: per comprendere appieno il secondo aspetto, è indispensabile tener conto dello specifico contesto e del modo in cui l’occasione determinata abbia influito sulla formulazione dei principi e sul grado di franchezza o reticenza ritenuto, di volta in volta, opportuno.

Esemplare, in questo senso, è il saggio del 1784: alla domanda Che cos’è l’illuminismo?⁹⁰, Kant rispose con uno scritto in difesa della libertà di espressione e di stampa⁹¹.

In effetti, come aveva osservato Ernst Ferdinand Klein l’anno precedente, il modo in cui si rispondeva alla domanda su cosa fosse l’illuminismo influiva fortemente sull’estensione da attribuire alla libertà di stampa. Klein era intervenuto in un dibattito – interno alla Mittwochs-Gesellschaft e dunque non pubblico – che era stato avviato da Johann Carl Wilhelm Möhsen, con due quesiti, strettamente legati: che cosa si potesse fare per diffondere l’illuminismo tra i propri concittadini e se non fosse utile, piuttosto, per la massa comune degli uomini, essere illusa, conservando intatti i propri vecchi errori o essendo indotta in nuovi. La risposta di Klein era che non si dovesse privare il popolo degli utili errori che servivano «a una certa classe di uomini per dare loro un’alta concezione delle cose degne della loro grande stima», almeno finché non si fosse stati in grado di sostituire tali errori con verità in grado di fondare quella medesima stima. Si trattava dunque di una questione di controllo sociale: le credenze popolari, pur erronee, che consentivano di garantire il disciplinamento sociale e, con ciò, la sicurezza pubblica, non dovevano essere messe in discussione negli scritti destinati alle masse. è perciò che Klein ammetteva la vigilanza della censura per tali pubblicazioni, quali «calendari, catechismi, settimanali»:

Se [scrivendo] una morale per l’uomo comune […] dicessi che il soldato non è vincolato dal giuramento a fare qualcosa a cui non sia già vincolato come cittadino dello Stato o in virtù del contratto che ha stipulato, il censore dovrebbe proibire la stampa del libro anche se lui stesso fosse di questa opinione. è molto diverso quando presento questa frase in un trattato filosofico. Di tali scritti posso dare per scontato che non cadranno nelle mani dei soldati.⁹²

La distinzione tra ciò che i predicatori dovevano insegnare ai fedeli e ciò che i dotti erano autorizzati a scrivere nei loro trattati era corrente, nella Prussia di quegli anni, e si fondava su una sfera pubblica ristretta, nella quale l’élite dei funzionari statali contribuiva a garantire che dottrine potenzialmente foriere di disordini sociali fossero oggetto del solo dibattito tra i dotti⁹³.

Di tale distinzione si servì anche il ministro Karl Abraham von Zedlitz, nel decreto del Dipartimento ecclesiastico del 12 dicembre del 1783, che assolse il pastore Johann Heinrich Schulz dall’accusa di determinismo fatalistico, rivoltagli dal concistoro superiore. Zedlitz riteneva sufficiente che Schulz – come già Johann August Starck, assolto da Zedlitz in occasione di un processo religioso analogo, nel 1775 – rispettasse la distinzione tra la sua attività di predicatore, esercitata in quanto funzionario, tenuto a educare i membri della propria congregazione al «comune uso cristiano», e la sua attività di scrittore⁹⁴, responsabile delle sue tesi filosofiche e teologiche di fronte al pubblico:

Verso il pubblico a cui è destinato il libro, l’autore può difendere le proposizioni filosofico-speculative in esso contenute, ma le persone che compongono la sua congregazione non sono chiamate, né hanno alcuna vocazione [Beruf], ad esaminarle e giudicarle.⁹⁵

Kant utilizzò, nel 1784, un astuto espediente retorico: fondò infatti la libertà di espressione e di stampa sulla piena adozione della linea ministeriale, con la distinzione tra uso privato e uso pubblico della ragione, apparentemente equivalente alla distinzione di Zedlitz tra gli atti del funzionario e quelli dello scrittore, che si rivolge al pubblico. Al tempo stesso, tuttavia, Kant contestava l’assunto sul quale la posizione di Zedlitz si fondava (ossia che il pubblico equivalesse a una cerchia ristretta di dotti e che la massa delle persone comuni non fosse chiamata a far parte del pubblico) e presentava il rovesciamento di tale assunto come il motto stesso dell’illuminismo: alla tesi di Zedlitz che il popolo non avesse né la capacità, né la vocazione [Beruf] a esaminare e giudicare, Kant contrapponeva l’affermazione che ogni uomo ha invece proprio «la vocazione [Beruf]» – lo stesso termine impiegato da Zedlitz – «a pensare da sé» e che, quanto all’incapacità di servirsi del proprio intelletto, questa fosse reale, per chi avesse sempre vissuto con altri che pensavano al suo posto, e tuttavia momentanea e superabile, se non dal singolo isolato, certo da «un pubblico», purché gli se ne lasciasse la libertà⁹⁶.

Con ciò, la distinzione di Zedlitz era svuotata di senso e trasformata nel suo contrario; restava infatti da intendersi nel senso tradizionale soltanto l’uso privato della ragione, assimilabile al dovere del funzionario: ad esempio, ed era per l’appunto il caso di Schulz, l’obbligo dell’ecclesiastico di «tenere la sua lezione ai suoi allievi di catechismo e alla sua comunità secondo la dottrina della chiesa che egli serve», giacché «egli è stato assunto» (donde la qualifica di uso privato della ragione) «a queste condizioni»⁹⁷.

L’uso pubblico, invece, non era affatto da intendersi come rivolto a un uditorio dotto e ristretto, da parte di un membro di quella stessa élite, bensì come rivolto da ciascuno «al pubblico in senso proprio, vale a dire al mondo»⁹⁸, a chiunque – precisava Kant nella consapevolezza della novità della propria tesi – sia un lettore:

Ma per uso pubblico della propria ragione io intendo quello che ciascuno fa di essa come studioso dinanzi all’intero pubblico dei lettori.⁹⁹

Alla visione paternalistica e elitaria, che confinava la libertà di discussione entro la sfera ristretta di una apolitica comunicazione tra dotti¹⁰⁰, Kant contrapponeva una concezione dell’illuminismo come processo di comunicazione¹⁰¹ e la tesi che «ognuno dei cittadini» sia libero di fare «osservazioni pubbliche, cioè tramite scritti, sui difetti dell’istituzione vigente», tanto riguardo alle «cose di religione» quanto riguardo alla legislazione statale, «addirittura criticando apertamente quella esistente»¹⁰².

Negare un tale diritto, o rinunciarvi, equivarrebbe a una violazione dei «sacri diritti dell’umanità» e costituirebbe dunque per Kant – con una tesi di chiara derivazione rousseauiana¹⁰³ – un atto giuridicamente nullo. Con ciò, la posizione kantiana si mostrava allineata alle contemporanee tesi liberali sulla libertà di espressione e di stampa come diritto inalienabile.

Kant sottoscriveva altresì la tesi che la libertà di pensiero sia un diritto sui generis, eminentemente politico, in grado di tutelare e promuovere gli altri diritti e di influire sui mutamenti delle forme di governo:

[il] libero pensiero […] agisce a sua volta gradualmente sul modo di sentire del popolo (attraverso la qual cosa questo diventerà più e più capace della libertà di agire), e alla fine addirittura sui princípi del governo, il quale trova vantaggioso per sé trattare l’uomo, che ormai è più che una macchina, in conformità alla sua dignità.¹⁰⁴

La conclusione di Kant è analoga alla tesi sostenuta da Jean Louis De Lolme e ripresa da Junius, Loustalot e Desmolins, quanto al potere della libertà della stampa di produrre mutamenti costituzionali, nei regimi dispotici, in virtù della sua mera esistenza¹⁰⁵. Il saggio di De Lolme sulla costituzione inglese era stato tradotto in tedesco nel 1776¹⁰⁶; nella recensione della traduzione comparsa l’anno seguente nelle «Ephemeriden der Menschheit oder Bibliothek der Sittenlehre, der Politik und der Gesetzgebung», si plaudeva alla tesi di De Lolme, ma con l’accortezza di presentarne una più innocua riformulazione, ossia la tesi che, nei regni dispotici, la libertà di stampa possa far sparire l’ingiustizia, anziché i governi stessi ¹⁰⁷.

La difesa di una libertà in grado di agire «sui princípi del governo» esponeva Kant all’accusa di minare, con ciò, le fondamenta della sicurezza pubblica; e anche la tesi secondo cui la libertà di pensiero avrebbe reso i cittadini maggiormente capaci di agire e indotto il governo a ritenere «più vantaggioso per sé» il trattarli meglio avrebbe potuto suonare minacciosa. Kant si premuniva, perciò, con rassicurazioni formali («la più inoffensiva di tutte le libertà, quella cioè di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi», «la pace pubblica e la concordia della cosa comune non hanno nulla da temere dalla libertà», «non si corre pericolo a permettere ai sudditi di fare uso pubblico della loro ragione»¹⁰⁸) e con un argomento – di cui egli stesso ammetteva il carattere paradossale – rivolto a Federico II: la libertà di intervenire nelle questioni pubbliche e di criticare apertamente le istituzioni vigenti può essere garantita con maggiore tranquillità in una monarchia che in una repubblica, se nella prima il sovrano è «illuminato egli stesso, non teme le ombre e dispone, al contempo, di un esercito numeroso e ben disciplinato a garanzia della pubblica pace»¹⁰⁹.

Meno di due anni dopo, quando venne pubblicato nella «Berlinische Monatsschrift», nell’ottobre del 1786, il saggio kantiano Che cosa significhi orientarsi nel pensiero, il contesto politico era mutato: Federico II era morto il 17 agosto di quell’anno e, nel pieno della disputa sullo spinozismo, Kant aveva ritenuto necessario chiarire la propria posizione, presentandola come alternativa a quelle di Mendelssohn e Jacobi, e respingendo l’assimilazione del criticismo allo spinozismo¹¹⁰. Come gli aveva scritto il direttore della rivista, Iohann Erich Biester, fin dal mese di giugno, implorandolo di prendere pubblicamente le distanze dall’ateismo dogmatico, non era infatti possibile prevedere se l’imminente cambiamento (al trono) sarebbe stato o no favorevole alla libertà di pensiero¹¹¹. Riguardo a quest’ultima, il tono del saggio kantiano è allarmato: il «fantasticare esaltato» (la Schwärmerei) di chi, come Jacobi, voglia affrancarsi dalle leggi della ragione, fa sì che l’autorità si faccia avanti, «per impedire che gli affari civili precipitino nel massimo disordine», e abolisca, sbrigativamente, la libertà del pensiero. Quanto alla tesi di taluni, per cui della libertà di pensare non si potrebbe venir privati, Kant osservava, come già Tindal e come era ormai comune tra i suoi contemporanei, che la comunicazione con gli altri è costitutiva del pensiero e che dunque «il potere esterno che toglie agli uomini la libertà di esprimere pubblicamente i loro pensieri toglie loro anche la libertà di pensare»¹¹².

Proprio questa inutile libertà fu l’unica che l’editto di religione del 1788 concesse: la libertà di coscienza era infatti garantita solo purché ciascuno – recitava l’editto – «adempia i suoi doveri tranquillamente come un buon cittadino, si tenga tuttavia per sé la sua opinione particolare, ed eviti accuratamente di diffonderla o di convincere di essa altri». Gli insegnanti e i predicatori che avessero avuto la sfrontatezza di diffondere, sotto «l’abusato nome: Illuminismo», gli errori, «già da tempo confutati, di Sociniani, deisti, naturalisti», rendendo sospetti i misteri della religione rivelata e derubando «milioni di nostri buoni sudditi della tranquillità della loro vita e della loro consolazione sul letto di morte», avrebbero perso automaticamente il loro impiego e sarebbero stati passibili di ulteriori sanzioni.¹¹³

La reazione di Kant al mutato contesto politico è caratterizzata, negli anni ’90, da un’obbedienza solo formale e da una sostanziale, crescente, sfrontatezza¹¹⁴: nel 1791, nello scritto Sul fallimento di tutti i tentativi filosofici in teodicea, Kant rivendicava il diritto dell’uomo, in quanto essere razionale, a «sottoporre ad esame, prima di accoglierla, ogni affermazione, ogni dottrina che si imponga al suo rispetto, acciocché questo rispetto sia sincero e non simulato» e portava dinanzi al tribunale della ragione direttamente Dio («occorre che il supposto avvocato di Dio dimostri […]»). Vietare un simile processo e, al tempo stesso, subordinare l’accesso ad alcuni uffici pubblici a una professione di fede – come accadeva in virtù dell’editto del 1788 – equivaleva, secondo Kant, a diffondere tra la popolazione l’abitudine alla simulazione e a «una certa falsità nel modo di pensare»¹¹⁵.

Si trattava di una tesi che era stata formulata da Spinoza, nei medesimi termini; poiché si può obbligare qualcuno a dire, ma non a pensare, ciò che gli sia imposto, con una simile coercizione non si otterrà che di indurre i cittadini a dire ciò che non pensano, istigandoli a un vile servilismo e corrompendone così i costumi:

supponiamo […] che gli uomini si possano dominare al punto che non osino di proferir parola che non sia conforme alle prescrizioni della suprema potestà. Con ciò, però, questa non potrà mai far sì che essi non pensino se non ciò che essa vuole: onde seguirebbe necessariamente che gli uomini continuerebbero a pensare una cosa e a dirne un’altra, e per conseguenza si corromperebbe la fede […] e si favorirebbero l’abominevole adulazione e la perfidia, donde l’inganno e la corruzione di ogni buon costume.¹¹⁶

Per Kant, una purificazione di tale modo di pensare non poteva che essere rinviata al giorno in cui sarebbe stata «protetta dalla libertà di pensiero», ossia, probabilmente, «ad un futuro lontano»¹¹⁷.

5. Kant e l’unico palladio dei diritti del popolo

La libertà di pensiero fu costantemente rivendicata da Kant quale facoltà di esame e di critica da esercitarsi nei due ambiti, quello religioso e quello politico, nei quali essa era giuridicamente limitata¹¹⁸. Nel 1793, egli si occupò del primo ambito nel saggio La religione nei limiti della sola ragione e, in parallelo, dedicò al secondo, ossia al diritto a sottoporre a un pubblico esame l’attività dello Stato, il Corollario della seconda sezione dello scritto Sul detto comune: «questo può essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica». Gli editti di religione e di censura erano ancora vigenti e tuttavia la rivoluzione francese dava ai giacobini tedeschi¹¹⁹ – tra i quali era notoriamente da annoverarsi anche Kant¹²⁰ – un coraggio nuovo.

Ne La religione, i temi della libertà di pensiero e della censura erano affrontati fin dall’Introduzione, con toni a tratti beffardi: se il censore si discosta dalla regola di anteporre la salvezza delle scienze alla salvezza delle anime, si finirà – osservava Kant – come nel caso di Galileo.¹²¹ E liquidava come «semplicemente ridicola» la pretesa di aver rispettato la libertà di pensiero, da parte di un governo che ne vieti la «pubblica professione»¹²². Quanto al tema dell’incapacità di servirsi autonomamente del proprio intelletto, affrontato nel 1784, questo si ampliava ora – in virtù degli eventi francesi – dalla questione della maturità del singolo individuo a quella della maturità di un popolo per la libertà giuridica: l’affermazione che un uomo, un servo o un popolo non siano pronti per la libertà non è – sosteneva Kant – che una tesi di comodo, giacché non è possibile diventare maturi per la libertà «se prima non vi si sia stati posti» e non si sia avuto modo di maturare, attraverso i necessari tentativi, dapprima inevitabilmente rozzi¹²³.

Nello scritto Sul detto comune, Kant qualificava la «libertà della penna»¹²⁴ come «l’unico palladio dei diritti del popolo»:

Il suddito non ribelle deve poter assumere che il suo principe non voglia fargli ingiustizia. Quindi, poiché ogni essere umano ha tuttavia i suoi diritti incancellabili cui non può mai rinunciare neanche se lo volesse e su cui egli stesso è autorizzato a giudicare, ma l’ingiustizia che gli capita, secondo la sua opinione, avviene, dal punto di vista di quel presupposto, solo per errore o per disinformazione del potere supremo su certe conseguenze delle leggi; così deve spettare al cittadino dello stato, e in verità con favore del principe stesso, la facoltà di rendere pubblicamente nota la sua opinione su ciò che, nelle disposizioni di quest’ultimo, gli sembra una ingiustizia verso la cosa comune. Infatti assumere che il capo non possa mai sbagliare o essere disinformato su una cosa sarebbe immaginarselo dotato della grazia di ispirazioni celesti ed elevato al di sopra dell’umanità. Dunque la libertà della penna – nei limiti del rispetto e dell’amore per la costituzione in cui si vive, mantenuta tramite il modo di pensare liberale dei sudditi, che ispira quella stessa ancora di più (e qui anche le penne si limitano reciprocamente da sé, così da non perdere la loro libertà) – è l’unico palladio dei diritti del popolo. Infatti volergli negare anche questa libertà non è soltanto come volergli togliere ogni pretesa di diritto nei riguardi del comandante supremo (secondo Hobbes) ma anche sottrarre a quest’ultimo, la cui volontà dà comandi ai sudditi in quanto cittadini solo perché rappresenta la volontà generale del popolo, ogni conoscenza su quanto egli stesso cambierebbe se lo sapesse, e metterlo in contraddizione con se stesso. Ma infondere al capo la preoccupazione che nello stato si possano eccitare disordini per il pensare da sé e ad alta voce, significa suscitare in lui sfiducia nel proprio potere o anche odio nei confronti del suo popolo.

Però il principio universale, secondo cui un popolo ha i suoi diritti negativamente, cioè di giudicare meramente che cosa non potrebbe essere considerato come prescritto dalla suprema legislazione con tutta la sua buona volontà, è contenuto in questa proposizione: ciò che un popolo non può decretare su se stesso non può decretarlo neppure il legislatore sul popolo.¹²⁵

Quanto al termine «palladio», i riferimenti alla libertà della stampa e al repubblicanesimo inglesi erano ampiamente utilizzati, nell’ambito della pubblicistica tedesca¹²⁶: del termine «palladio» si serviva, già nel 1773, Christoph Martin Wieland – verosimilmente riprendendolo dalle Lettere di Junius¹²⁷ – per qualificare la «libertà di ricercare e di dire» ciò che si ritenga «vero e giusto»¹²⁸.

L’affermazione kantiana che la libertà della penna sia l’unico palladio dei diritti del popolo è pienamente comprensibile solo a partire dal contesto in cui il brano è collocato, ossia nell’ambito della trattazione del diritto di resistenza: un diritto positivo alla resistenza non è concepibile, secondo Kant, giacché si tratterebbe di un «contropotere [Gegenmacht] pubblicamente costituito», che dovrebbe rinviare perciò a «un secondo capo dello Stato, che protegga i diritti del popolo contro il primo»¹²⁹ e così via.

La formulazione dell’argomento sulla natura della libertà della penna quale palladio, ossia quale strumento di difesa dei diritti del popolo – malgrado quest’ultimo non sia titolare di alcun diritto coattivo – è ambigua e non lineare, al pari dell’intera discussione del diritto di resistenza¹³⁰. Spetta perciò al lettore il compito di ricostruire l’argomento complessivo, recuperando e collegando i passi essenziali che, nel testo, sono sparsi in paragrafi diversi o tenuti a distanza da chilometriche formule di devozione verso il potere costituito e da formali rassicurazioni di innocuità (perfino tra la «la libertà della penna» e «è l’unico palladio dei diritti del popolo» c’è un lungo inciso, che, eloquentemente, comincia con «nei limiti del rispetto e dell’amore per la costituzione in cui si vive» e si conclude con «così da non perdere le loro libertà»).

L’argomento si fonda su quattro premesse: la negazione del diritto di resistenza (il popolo non ha «alcun diritto coattivo (resistenza in parole o azioni) verso il capo dello Stato»¹³¹); l’esistenza di diritti umani inalienabili, tra i quali è inclusa la facoltà di giudicare in merito alla violazione di quei diritti medesimi («ogni essere umano ha tuttavia i suoi diritti incancellabili cui non può mai rinunciare neanche se lo volesse e su cui egli stesso è autorizzato a giudicare»¹³²); la sovranità della volontà generale (la volontà del «comandante supremo […] dà comandi ai sudditi in quanto cittadini solo perché rappresenta la volontà generale del popolo»); la nullità di qualsiasi legge che, pur formalmente emanata, non possa essere deliberata da un popolo su se stesso («ciò che un popolo non può decretare su se stesso non può decretarlo neppure il legislatore sul popolo»).

A partire da tali premesse, l’argomento si sviluppa come un’alternativa secca, della quale un solo corno è diffusamente trattato. Che in questione ci sia un’alternativa, lo si deduce dalla prima, sibillina affermazione: «il suddito non ribelle deve poter assumere che il suo principe non voglia fargli ingiustizia»: un’alternativa scontata, e innocua, è quella in virtù della quale il suddito ribelle assuma che il principe gli stia facendo ingiustizia; resta invece provvisoriamente indefinita l’alternativa effettivamente in gioco, ossia il caso in cui il suddito non ribelle si trovi costretto ad assumere che il principe voglia fargli ingiustizia.

Il suddito non ribelle assume dunque, nel caso si ritenga vittima di un’ingiustizia, che tale ingiustizia sia involontaria e costituisca il frutto di «errore» o «disinformazione del potere supremo su certe conseguenze delle leggi» (presumere che il principe possa sbagliare o essere disinformato equivale alla mera assunzione ch’egli sia umano, precisa Kant, prevenendo l’accusa di lesa maestà): il suddito rende perciò «pubblicamente nota la sua opinione» – avendone facoltà, sulla base della seconda premessa – su ciò che, «nelle disposizioni» del principe, «gli sembra una ingiustizia». Tali disposizioni ingiuste sono, in virtù della terza e della quarta premessa, atti giuridicamente nulli: ne segue ch’esse non siano «da considerarsi come l’autentica volontà del monarca, al quale dunque possono farsi rimostranze». Il diritto che Kant presenta come meramente negativo è nientemeno che il diritto di dichiarare nulle le leggi positive («un popolo ha i suoi diritti negativamente, cioè di giudicare meramente che cosa non potrebbe essere considerato come prescritto dalla suprema legislazione»), il quale costituisce senz’altro un contropotere e – a differenza del contropotere positivo che sarebbe rappresentato dal diritto di resistenza – un contropotere che il diritto può e deve prevedere¹³³.

Si dà dunque un solo contropotere, un’unica facoltà che il popolo detiene contro il capo di uno Stato, a tutela dei propri diritti inalienabili, e che costituisce, in quanto tale, «l’unico palladio dei diritti del popolo»: il diritto di giudicare le disposizioni statali e di rendere pubblico il proprio giudizio.

Qualora le leggi siano ingiuste, esse non vigono, secondo Kant, ancorché siano state emanate: nel caso in cui il potere supremo rifiuti di correggerle, il suddito è costretto ad assumere che gli si voglia fare ingiustizia. Il suo diritto è tuttavia solo negativo: entro l’ambito giuridico, egli può meramente dichiarare l’ingiustizia, ma non può opporsi ad essa con strumenti giuridicamente coattivi. Considerato tuttavia che le leggi ingiuste non sono diritto vigente, pretendere che esse obblighino comunque i sudditi, equivale a farlo con la forza («sebbene gli esseri umani abbiano in testa l’idea di diritti loro spettanti, sarebbero però per via della loro durezza di cuore incapaci e indegni di essere trattati in tal modo e perciò potrebbe e dovrebbe tenerli in ordine una forza [Gewalt] suprema che procede meramente secondo regole di prudenza»): non si tratta dunque più, a rigore, di diritto, ma di mera forza.

Compare così, prudentemente distanziata dalla presentazione della prima alternativa, la formulazione della seconda: «una volta che non si tratti di diritto, ma di forza, il popolo potrebbe [dürfe] mettere alla prova la sua e così rendere insicura ogni costituzione legale»¹³⁴. Ove è da notarsi il verbo modale, che equivale a un’ammissione, inequivoca, della liceità morale della resistenza alle leggi ingiuste.

6. Conclusione

L’affermazione kantiana che la «libertà della penna» sia «l’unico palladio dei diritti del popolo» – aulica e di scarso significato, per il lettore odierno – costituiva, per i contemporanei di Kant, una presa di posizione politica chiara, a favore della tesi della sovranità popolare e del diritto individuale inalienabile di giudicare le azioni del potere costituito. Si trattava infatti di una frase che recava con sé l’eco di quasi un secolo di rivendicazioni politiche e di battaglie concrete e sanguinose, in favore della libertà di espressione e di stampa, dall’Inghilterra alle colonie d’oltreoceano e alla Francia.

Una costellazione di termini quali «baluardo», «palladio», «guardiana», «sentinella» o «salvaguardia», era stata utilizzata per attribuire alla libertà di espressione e di stampa il ruolo di un diritto sui generis, in grado di proteggere tutti gli altri diritti e, grazie alla vigilanza collettiva ch’esso era in grado di garantire, di opporsi agli abusi del potere e alle leggi ingiuste, qualificandosi di fatto, rispetto ai poteri politici, come un contropotere.

Quanto al riconoscimento, ampiamente diffuso, della natura potenzialmente eversiva della libertà di stampa, in grado di rovesciare, da sé sola, i governi dispotici, Kant esibiva – a rassicurare i censori – dichiarazioni formali sul carattere innocuo della libertà di pensiero e una negazione esplicita del diritto di resistenza. Affermava tuttavia, contestualmente, che le leggi ingiuste sono giuridicamente nulle e che il popolo detiene il diritto di giudicarle tali e di rendere pubblico il proprio giudizio. Qualora il capo dello Stato non provveda a recepire tale dichiarazione, non si tratta più di diritto – per Kant – bensì di mera forza e al popolo è lecito, contro la costituzione legale iniqua, mettere alla prova la propria.