Bollettino telematico di filosofia politica

Alessandro Bellavista in Munus, “Rivista giuridica dei servizi pubblici”, fasc. 3, 2016, analizza nel dettaglio gli incubi giuridici consequenziali alla valutazione di stato per quanto concerne il reclutamento universitario. Il testo integrale dell’articolo è visibile qui.

Questo testo è stato segnalato e discusso su Roars, qui.

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Solo due anni dopo il Detto comune, citato dall’autore per assimilare la posizione di Kant a quella di Locke, la Pace perpetua passa da una posizione liberale a una democratica, che da voce in capitolo a tutto il popolo nello stato, e non più solo a coloro che sono proprietari dei mezzi di produzione (gli indipendenti del Detto comune).

Questo passaggio così brusco dovrebbe indurre a chiedersi se Kant, con la limitazione del diritto di voto del 1793, stesse effettivamente costruendo, ancora una volta, un modello di stato fondato sull’impolitico, o non tentasse piuttosto di ammettere allo stato – per non farne un concetto vuoto – un’approssimazione empirica di un uomo capace di autodeterminazione politica. Salvo rendersi conto, soltanto due anni dopo, che proprio questa approssimazione empirica rischiava di ridurre lo stato a un impoliticissimo affare di famiglie che decidono per gli altri sulla pace e sulla guerra.

Nel paragrafo 4. si afferma che la «prepotenza normativa» dei principi sui quali dovrebbe fondarsi una buona società «è tanto più forte quanto meno risulta sostenuta da un resoconto dell’uomo che sia coerente con essi». Questo passaggio riprende l’idea, più volte presentata nell’articolo, che quanto più i principi etici e politici risultano privi di una fondazione nella natura umana, tanto più i moderni sentono in qualche modo di dover supplire a questa incompletezza accentuandone la natura imperativa e potenzialmente manipolatrice nei confronti della realtà. Qui potrebbe forse essere utile apportare dei chiarimenti sul significato del termine «fondazione». In molti passaggi mi sembra che esso si riferisca alla possibilità di giustificare razionalmente i principi e le norme alle quali si aderisce, tanto che, venuta meno la fondazione, si cade nella loro invocazione retorica, in un atteggiamento decisionistico, o nell’illusione di poter fabbricare i propri valori. D’altra parte la «fondazione», in termini metafisici, si identifica anche con la presenza nella realtà di quelle condizioni che rendono possibile la realizzazione concreta dei principi etici e politici. In linea di principio, credo che si possano distinguere le due letture del tema della fondazione: un conto è essere in grado di mostrare che alcuni principi dovrebbero essere perseguiti anche se potrebbe essere difficile farlo, un altro è indicare le ragioni in base alle quali si può avere fiducia che, in un giorno anche molto lontano, i principi in questione informino la realtà. Ora, è possibile che la «prepotenza normativa» dei principi etico-politici, in linea di principio, scaturisca più facilmente dall’eliminazione dell’idea di «fondazione» nel secondo senso, piuttosto che nel primo. Probabilmente Machiavelli non riesce ‒ anzi, come viene sottolineato, neanche ci prova ‒ a offrirci delle ragioni per le quali dovremmo essere retti e coraggiosi come i Romani, né Rousseau riesce spiegarci cosa ci sia di sbagliato nel sottometterci a leggi che non abbiamo noi stessi deciso. Ma il fatto che si debbano escogitare continui stratagemmi per far agire correttamente uomini «rei» e che la figura semi-divina del Legislatore debba intervenire a trasformare la «moltitudine» in un «popolo» dipende da questo? Si può immaginare di sapere in cosa consiste la virtù politica e di saper offrire ottime ragioni a suo sostegno: ad esempio, una ricostruzione di come sia adeguato alla natura umana cercare di realizzare questa virtù. Eppure chi ascolta, o anche chi parla, può in concreto essere incapace di incarnare questa virtù. La reazione a questo problema che, seppure in maniera molto generica, credo di poter rintracciare nella metafisica greca consiste nel negare la sua esistenza, o, almeno, la sua rilevanza . Questa, se non sbaglio, è la ragione per la quale le due nozioni che ho indicato possono saldarsi e sostenersi a vicenda nella metafisica antica. Operando una (forse troppo) forte semplificazione, possiamo riassumere lo schema di ragionamento in questo modo: se abbiamo buone ragioni da offrire in favore della virtù, esse funzioneranno nel convincere le persone a comportarsi in maniera virtuosa, perché le persone sono tali che per natura tendono a comportarsi secondo ragione ‒ anche se non sempre  ci riescono; se è proprio della natura della quale siamo parte seguire un ordine razionale, possiamo avere la ragionevole speranza di trovare una descrizione appropriata di quest’ordine ‒ anche se in questo momento non sappiamo quale sia, o forse ci sono alcuni aspetti di esso che ci sfuggono. Una delle ragioni per le quali il pensiero moderno non accetta questo modo di ragionare, credo, è il colpo molto potente che la descrizione dell’interiorità umana offerta dai primi cristiani ‒ e non solo ‒ ha assestato a questa concezione del senso morale e della motivazione morale.

Il contributo risulta molto chiaro nell’esposizione e coerente nell’organizzazione tematica. Puntuali i riferimenti teorici e bibliografici. Interessante sul piano ermeneutico ed esplicativo il confronto che l’autore propone tra il paradigma politico-filosofico antico e quello moderno. Condivisibile la tesi circa il carattere “impolitico” della Modernità, alla luce della teoria politica classica (e della successiva scissione tra antropologia ed etica che si consuma a partire dalle riflessioni dei padri della modernità politica). Su tale sfondo, l’articolo ben illustra l’opposizione tra realtà e costruzione ideologica in riferimento alla categoria di Popolo e ai tentativi di fondazione “dal basso” dello spazio politico senza “sostegno ontologico”.